Comment introduire une personne assez célèbre et compétente en perpétuel mouvement de production ? Comment résumer un projet qui a duré toute une vie sans le trahir ? Quel outil utiliser pour creuser dans le champ de sa pensée et faire sortir le trésor qu'elle garde pour chacun ? Que faire pour surmonter la douleur de l'absence éternelle qui nous met en face des grandes questions absurdes ? Tout simplement j'ouvre ses livres, je contemple ses paroles, je cherche entre ses lignes les traces d'une silhouette qui ne cesse de rayonner et d'un sourir qui me fait pleurer.

Parler de Mohammed Arkoun parce qu'il est mort me rend de plus en plus triste car on n'a l'habitude de rendre hommage à nos grands que lorsqu'ils partent et nous tournent le dos, à ce moment là seulement et malheureusement on sent qu'on a perdu quelqu'un de très précieux et d'irremplaçable. La mort nous oblige à accepter le défi de rendre l'absent plus présent qu'avant pour ne pas le perdre, et le retenir tant que possible dans notre espace-temps.

Rendre hommage à Arkoun aujourd'hui après son départ veut dire lire ses œuvres, les interpréter et les enseigner. Dans cette intention je vais essayer de t'accompagner cher lecteur afin de pouvoir dessiner ensemble le portrait d'un homme pluridimensionnel qui a vraiment produit une révolution pacifique, humaniste et moderne en étudiant la raison islamique et critiquant ses fondements de bases.

Un homme plein de vie et d'enthousiasme, son désir de communiquer et d'échanger est sans limites même si c'est parfois au dépend de sa santé et son repos. Toujours jeune et chic il se met à l'écoute de ceux qui l'entourent et s'informe continuellement de ce qui se passe dans les quatre coins du monde. Il se sent impliqué dans tout ce qui concerne la condition humaine. L'homme contemporain avec toutes les problématiques qu'il affronte est toujours présent dans la conscience de Mohammed Arkoun. Pas de distinction régionale, ni confessionelle, ni culturelle. Il est convaincu que l'être humain est le plus précieux sujet à aborder.

Il s'agit d'un professeur exceptionnel qui accompagne de près ses étudiants parsemés partout dans le monde. Il tient à bien expliquer sa pensée, il ne cesse parfois de répéter les mêmes idées dans le but d'éviter tout malentendu et de simplifier le contenu de sa pensée si chargé et souvent étrange au lecteur arabe. Il ne s'impose pas, il laisse à l'autre de prendre l'initiative, il a un grand respect de la liberté des autres.

Un lecteur professionnel de ce que la modernité a produit en occident et du patrimoine arabo-islamique en égalité. Fidèle à toutes les sources de sa connaissance, il cite souvent les auteurs et les œuvres qui ont marqué et influencé son projet intellectuel. Il est compétent dans le domaine de la recherche et du choix des textes et méthodes qu'il veut étudier ou mettre en relief. Il est un interprète expert, il sait bien profiter du contenu des références qu'il fréquente. Il refuse de laisser la pensée arabo-islamique à l'écart, rejetée en marge de la modernité et des études profondes et sérieuses.

Il croît que la raison humaine est appelée à surmonter tout genre d'obstacle, et à s'élancer dans une recherche sans limites de la vérité des choses. Il faut faire un effort afin de parvenir à se libérer de l'obscurité de l'ignorance l'ennemi le plus dangereux de la liberté et de tout progrès humain. Avant d'aborder les grandes lignes de sa pensée, on jette un coup d'oeil sur sa carte d'identité, son enfance, son éducation et sa formation académique, puisqu'on ne peut pas séparer la pensée de ce qui est vécu et expérimenté profondément.

1- Sa Biographie :
Né en 1928 à Taourit-Mimoun, dans la Grande Kabylie en Algérie. Il a grandi dans une famille de dix personnes, son père possédait une petite épicerie à Oran et il voulait l'initier à son métier, mais un de ses oncles était conscient de ses compétences, il a décidé de lui assurer une bonne éducation.
Il lui importe de signaler qu'il a vécu son enfance dans un milieu féminin de culture orale, où on ne parle pas l'arabe mais le kabyle, et la pratique de l'islam porte les traces des croyances berbères ancestrales ; sa mère, ses tantes et l'une de ses sœurs ne savent ni lire ni écrire. Il a pu fréquenter l'école primaire à l'âge de neuf ans, lui le petit berbérophone devait apprendre deux nouvelles langues pour pouvoir être admis dans son nouveau milieu. L'arabe pour lui n'est pas la langue maternelle, mais une langue apprise plus tard. Le petit Mohammed est l'un d'une minorité d'élèves musulmans qui ont pu fréquenter un établissement scolaire français. D'où l'effort énorme qu'il doit faire pour s'adapter et s'insérer malgré qu'il est toujours dans son pays.

Il évoque le souvenir d'avoir vécu en tant qu'étranger en Algérie en disant : "Ce fut ma première expérience particulièrement douloureuse de petit algérien isolé parmi ses camarades, tous arabophones ou francophones ; il a fallu très vite apprendre deux langues à la fois et faire l'expérience amère d'une minorité refoulée, voire méprisée par deux catégories socio-culturelles dont les langues s'imposaient partout dans les espaces publics, alors qu'elles ne s'obligeaient jamais à forme quelconque de réciprocité". Il continue dans la même perspective : "la marginalité sociale et culturelle a pesé sur toute mon existence, puisque je la retrouve chaque fois que je rends visite à ma famille en Algérie ; l'indépendance a aggravé les ruptures, les tensions et les rejets, alors que les promesses prodigués pendant la guerre de libération annonçaient des remembrements, de nouvelles articulations, des dépassements, des chances enfin données à toutes les potentialités culturelles et intellectuelles d'une Algérie restituée à ses ressources anthropologiques, géo-historiques, géopolitiques et bien entendu, économiques !"

Notons que le jeune Arkoun, était un élève brillant et à cause de ses bons résultats il a pu obtenir une bourse qui va lui offrir l'occasion de poursuivre ses études secondaires chez les Pères blancs où il a fait du latin. Il a eu ses premières influences intellectuelles à travers la littérature française et l'histoire de France. Par après il va s'inscrire à l'université d'Alger afin de pouvoir étudier la littérature arabe, le droit, la philosophie et la géographie. Après avoir terminé ses études universitaires à Alger, il décide de quitter son pays pour aller étudier en France et ceci le 1er novembre 1954.

Il a préparé l'agrégation à Paris avec Blachère, Pellat, Levy-Provençal, Brunschvig venu de Bordeaux en 1956, et Laoust venu de Lyon en 1955 pour enseigner au Collège de France. En 1956, il a commencé à enseigner à Strasbourg où il a rencontré Claude Cahen, grâce à qui il a été initié à une autre approche de l'histoire de l'Orient musulman. Il a été de même été marqué par l'Ecole des Annales et surtout la pensée de Lucien Febvre, Marc Bloch, Braudel et Levi-Strauss. Il a été influencé par le structuralisme, l'anthropologie structurelle et l'analyse critique du discours.

Sa pensée est le fruit de son vécu, de toute son expérience personnelle. Rachid Benzin, dans son œuvre Les nouveau penseurs de l'Islam, cite à propos du lien entre l'orientation intellectuelle chez Arkoun et son vécu que"c'est en grande partie parce qu'il n'a pas été satisfait, dès son enfance, des réponses qui étaient données à ses questionnements, qu'il est devenu savant. Et c'est parce qu'il a fait l'expérience d'être "l'autre" (l'algérien par rapport aux européens, le kabyle en présence de l'arabe...) et qu'il s'est trouvé en conflit avec certains discours institutionnels ou orthodoxes, qu'il a eu le souci d'approfondir la complexité des phénomènes, voulant démasquer ce qui est caché". (p 90)

Et lorsque ce même auteur essaie de résumer la démarche académique parcourue en France il dit : " la curiosité d'esprit de Mohammed Arkoun le pousse à s'intéresser à l'humanisme arabe du Xe siècle, particulièrement à la pensée de Miskawayh. Il en fait son sujet de thèse de doctorat, qu'il présente avec succès en 1970 (thèse qui sera publiée en 1982) . Une fois docteur, il devient maître assistant à la Sorbonne et maître de conférences à Lyon, puis il obtient une chaire d'histoire des idées islamiques à l'université de Vincennes-Paris VIII, et ensuite à la Sorbonne. En 1980 il est nommé professeur à la Sorbonne nouvelle-Paris III, et il devient en même temps doyen pour l'histoire des idées arabes et islamiques. Il a enseigné et continue d'intervenir dans plusieurs autres universités à travers le monde, comme professeur associé ou invité". (p 94-95)
Nous pouvons citer quelques universités où il a été "Visiting Professor" :
-U. C. L. A, Los Angeles
-Louvain-La-Neuve
-Institut Pontifical d'Etudes Arabes, Rome
-Princeton
-Temple University, Philadelphia
-Amsterdam

Il a donné des cours et des conférences à Rabat, Fès, Casablanca, Alger, Oran, Tunis, Tripoli, LeCaire, Beyrouth, Damas, Amman, Bagdad, Médine, Riyad, Sanaa, Dakar, Téhéran, NewDelhi, Pekin, Djakarta, Samarkand, Moscou, Helsinki, Stokholm, Oslo, Copenhague, Londres, Oxford, Cambridge, Leiden, Rotterdam, Hamburg, Hanovre, Berlin, Heidelberg, Zurich, Lausanne, Genève, Rome, Toronto et dans plusieurs autres endroits. Il a été décoré chevalier de la Légion d'honneur, et Officier des palmes académiques. Il n'a cessé de voyager et participer à plusieurs conférences presque partout dans le monde. Il avait le souci d'expliquer sa pensée, d'interpréter les différentes étapes de son projet intellectuel et d'écouter attentivement les critiques parfois violentes adressées contre ses idées, et souvent contre lui personnellement.

Un parcourt plein d'enthousiasme et d'envie de changer le regard de l'Occident sur l'Islam et d'inciter les musulmans contemporains à contribuer efficacement dans la production de la civilisation moderne globale et ne plus se contenter de rester dans le cadre de la consommation seulement. Il a souvent démontré l'importance de la pensée arabo-islamique à l'époque classique, l'âge d'or qui a connu le débat rationnel et l'espace ouvert à la pensée humaniste innovatrice. C'était l'époque des grands penseurs religieux, philosophiques, littéraires et scientifiques.

Mohammed Arkoun était toujours contre le conflit entre orient / occident, entre patrimoine / modernité, il voyait les choses autrement. Avant d'aborder les pricipaux traits de sa pensée, on jette un coup d'œil sur quelques livres qu'il a publiés, en français et en anglais pendant cinquante ans de recherche et de travail continus, sans jamais oublier les œuvres qui ont été traduites en arabe. Notons que sa pensée a été traduite de même en néerlandais, italien, espagnol, suédois et en indonésien.

2-Ses œuvres :
On ne prétend pas ici de pouvoir faire un bilan exaustif qui regroupe tout ce que Mohammed Arkoun a rédigé, mais on présente une série de grands titres qui ont pu créer un long débat dès leur apparition.

a-Les œuvres en français :
-Deux Epîtres de Miskawayh, 1961
-Aspect de la pensée islamique classique, 1963
- Traité d'éthique, 1969
- L'Humanisme arabe au IV/Xe siècle, 1970
-Essais sur la pensée islamique, 1973
-La pensée arabe, 1975 (traduction en arabe, anglais, espagnol, suédois, italien)
-L'Islam, hier, demain, 1978
-L'Islam, religion et société, 1982 (version italienne 1980)
-Religion et laïcité : Une approche laïque de l'Islam, 1989
-Lectures du Coran, 1982
-Pour une critique de la raison islamique, 1984
-L'Islam, morale et politique, 1986
-Ouvertures sur l'Islam, 1989
-Penser l'Islam aujourd'hui, 1993
-De Manhattan à Bagdad : au-delà du bien et du mal, 2003
-Humanisme et Islam, combat et proposition, 2006
-ABC de l'Islam, pour sortir des clôtures dogmatiques, ?

b-Quelques titres en anglais:
-Rethinking Islam today, 1987
-Arab Thought, 1988
-The concept of Revelation: from Ahl al-Kitab to the societies of the Book-book, 1988

c-Quelques traductions et présentations arabes réalisées par Hachem Saleh :
-Tarikhiyat al fikr al arabi al islami, 1986
-Al fikr al islami : qira'a ilmiya, 1987
-Al Islam : al akhlak wa siyassa, 1988
-Al Islam : nakd wa ijtihad, 1990
-Al almana wa din, 1990
-Min al ijtihad ila nakd al akl al islami, 1991
-Min faysal attafrika ila fasl al makal: ayna houwa al fikr al islami almuasser ? , 1993
-Nazaat al ansana fi al fikr al arabi: jil Miskaweyh wa Taouhidi, 1997
-Qadaya fi nakd al akl adini: kayfa nafham al islam al yaoum ? , 1998
-Al fikr al oussouli wa istihalat atta'sil, 1999

d-Quelques articles:
-Quelle place pour l'Islam dans l'enseignement des religions ? , CNRDP de Besançon, 1992
-Les droits de l'homme en Islam, in Democracia y Derechos humanos En el mundo arab, Madrid, 1993
-Réflexion d'un musulman sur le "nouveau"catéchisme", in Revue des deux mondes, 1993
-Conception du Bonheur et quête du Salut dans la pensée islamique, in Où est le bonheur, Le Monde Edition, 1994
-Le fait islamique : pour un nouvel espace d'intelligibilité", in Confluences, 1994
-La créativité artistique en contexte islamique", in Boréales, l'art, expression du sacré, 1994
-L'Islam est-il menacé par le christianisme ? in L'Islam, défi pour le christianisme, Concilium, 1994
-Le cheminement d'une critique, in Penser l'Algérie, Revue Intersigne, nº10, 1995
-La laïcité et l'impensé religieux dans la pensée européenne contemporaine. in La Pensée et les Hommes : Affrontements et intolérances, éd. Université Libre de Bruxelles, 1995
-Entretien avec Mohammed Arkoun, propos recueillis par Hassan Arfaoui, in M. A. R. S, Institut du Monde Arabe, nº5, 1995

3-Quelques fondements de sa pensée :

1-La nécessité de repenser l'islam :
Arkoun, dans plusieurs circonstances ne cesse d'incister sur l'importance de la relecture du passé et du présent à la lumière des dernières réalisations des sciences de l'homme, les sciences de la société et de la linguistique, et ceci dans le but de réexaminer les différentes transformations qui ont participé à la constitution historique de l'Islam. Il est important de même de reprendre les interprétations successives et les utilisations déjà faites des textes fondateurs. En d'autres termes il faut passer tout ce corpus au tamis de la critique. Il veut bien exposer l'Islam en tant que réalité vivante au sein de l'histoire aux méthodes de la recherche scientifique et au questionnement critique. Il s'agit de trouver les voies d'une réconciliation entre l'Islam et les acquis de la modernité.
Il s'engage dans un travail de déconstruction qui ne vise pas à dévaloriser ou démolir le patrimoine islamique. Au contraire, il travaille pour que chaque musulman puisse saisir le message de l'Islam, loin des manipulations idéologiques.

Il déclare dans une interview : "En ce qui me concerne, je récuse toute manipulation des textes religieux à des fins idéologiques. Tout ce qui appartient à l'islam a été étatisé par des Etats qui n'autorisent pas le débat. Moi, je me situe d'un point de vue interne à l'Islam : j'ai la préoccupation de restaurer notre compréhension du phénomène religieux comme un phénomène universel. J'entends restaurer cette vérité historique selon laquelle les religions ont inspiré, orienté et enrichi la créativité culturelle, quelle que soit la tradition à laquelle on se réfère. Je donne la possibilité d'entrer dans la religion par la culture et non pas nécessairement par le catéchisme. " (in L'Humanité)

Il travaille pour contribuer à la construction d'un espace civique moderne qui rassemble plusieurs religions, et ceci afin d'enrichir toute réflexion sur les conditions de production du sens dans les sociétés, sur la critique de ce que les sociétés appellent les valeurs, et sur la politique. Il voit que de c'est urgent de prendre en charge de critiquer la prétention des religions aujourd'hui à dire le droit dans les sociétés. Il décrit l'Islam comme étant "théologiquement protestant, puisque le musulman est libre dans son rapport à Dieu, et politiquement catholique, dans la mesure où, depuis les Omeyyades, l'Etat (c'est-à-dire le pouvoir politique) a confisqué cette liberté propre à l'Islam de se constituer en sphère autonome du spirituel".

De même Arkoun a le souci de fournir les conditions d'une nouvelle interprétation du Coran. Il a appliqué une nouvelle herméneutique coranique qui respecte la richesse du texte et la liberté de conscience pour chaque individu. Il a voulu à travers son approche critique montrer de nouvelles manières de vivre l'islam aujourd'hui.

2-Le fait coranique et et le fait islamique :
Arkoun distingue clairement entre le fait coranique et le fait islamique. Le premier est considéré comme un phénomène transcendant qu'on ne peut pas le limiter en une seule interprétation fixe et définitive valable en tout moment. Il s'agit d'un phénomène ouvert à Dieu, l'Etre transcendant, comme il suppose plusieurs interprétations car il est plein de symboles et de significations. Le fait coranique appartient au début à la sphère orale représentée par les versets prononcés par le prophète. Tandis que le fait islamique est considéré comme une incarnation approximative du fait coranique dans l'histoire, à travres la médiation humaine, c'est à dire à travers l'interprétation des religieux. Il s'agit d'une tentative qui n'est pas tout à fait conforme au sens du discours coranique en tant que tel qui reste au-delà de toute interprétation. La base du fait islamique selon Arkoun se trouve dans l'expérience vécue par le prophète à la Médine.
Il dissocie, "pour mieux comprendre le rapport qui s'est institué entre les deux faits, un évènement linguistique, l'évènement coranique, et la consolidation de cette nouvelle religion qu'est devenu l'Islam. (...) Refusant de rester enfermé dans des postulats théologiques, Mohammed Arkoun analyse le fait islamique comme un système de croyance, et il constate qu'il a été régulièrement utilisé à des fins idéologiques et politiques de manière à légitimer et à maintenir le pouvoir de certains groupes". Rachid Benzin, Les nouveaux penseurs de l'Islam
(p108) . Il nous reste à signaler dans ce cadre que Mohammed Arkoun comprend la Révélation dans le cadre d'une "alliance librement consentie entre l'homme et Dieu. Il distingue trois niveaux différents du Coran : le premier est celui de la Parole de Dieu qui se rapporte au Livre céleste, "al Lawh al Mahfouz", "la Table gardée", ou "oum al kitab", "la mère du livre".
Le deuxième niveau est le discours coranique, qui est la transmission orale de cette parole de Dieu au Prophète (610-632) qui va lui-même le transmettre à ses compagnons.
Le troisième niveau est le texte écrit, le Moushaf, c'est le recueil complet, issu des deux précédents niveaux et qui a été élevé au rang de corpus officiel clos et ceci entre 632 et 661.

3-La Critique de la raison islamique:
Arkoun voit que la raison qui a émergé au cours de l'expérience de Médine. Elle s'est constituée pendant les évènements historiques concrets qui sont plus tard transformés en un "modèle de Médine" et qui incarnent l'"histoire du salut". C'est le début de la réalisation de l'orthodoxie dans l'Islam et qui signifie : "le système de croyances et de représentations mythologiques à travers lesquelles et avec lesquelles un groupe social donné perçoit et construit sa propre histoire". (Penser l'Islam aujourd'hui)

C'est la religion officielle qui résulte de la collaboration d'une majorité de savants religieux avec l'Etat. Le phénomène de l'orthodoxie "est un des facteurs les plus importants pour le développement et le changement à l'intérieur d'une société. Car les groupes sociaux perçoivent et construisent l'histoire au moyen du système de croyances et au moyen des imaginations qui sont établis par l'orthodoxie. Et aussi parce que ce sont les pouvoirs qui, dans une société donnée, définissent l'orthodoxie. Autrement dit, abordée sous l'angle historique, la vérité religieuse serait toujours le résultat d'un rapport de forces. Pour Mohammed Arkoun, en tout cas, le phénomène de l'orthodoxie est équivalent à un processus idéologique, c'est-à-dire historique. " (Les nouveaux penseurs de l'Islam, p105)

Selon Arkoun, pour pouvoir réaliser une étude critique de la pensée islamique il ne faut pas se contenter de l'islamologie classique qui se base essentiellement sur la philologie, mais il faut se tourner vers l'islamologie appliquée. C'est un concept créé par Arkoun qui consiste à étudier le texte coranique et les textes seconds de la tradition en appliquant la méthode "déconstructive d'archéologie des connaissances", et celle de l'anthropologie religieuse, aussi la méthode historique et sociologique et les enrichir par la prise de conscience "des conditions historiques et sociales concrètes dans lesquelles l'Islam a toujours été pratiqué".

4-Le Triangle anthropologique :
Pour approfondir la lecture de l'actualité des évènements violents qui se succèdent, Arkoun refuse de considérer que la violence est consubstantielle à l'Islam. Il essaie d'étudier la relation entre le sacré et la violence depuis l'antiquité, bien avant l'Islam, et même dans les religions monothéistes, et ceci selon une approche anthropologique. Il constate qu'il faut étudier les rapports entretenus par la violence-le sacré-la vérité. Il voit qu'il s'agit d'un "triangle anthropologique de la sacralisation de la violence", laquelle n'est pas propre à l'Islam. "Comment une Vérité religieuse permet-elle de justifier que l'on aille au combat, que l'on se sacrifie, que l'on tue d'autres hommes ? "

Il se réfère à René Girard qui a étudié la rivalité mimétique en tant que cause de la violence. Il indique que ""le danger c'est quand la Vérité religieuse est présentée comme une vérité absolue, intangible, immuable, parce qu'elle serait la Vérité de la Parole de Dieu qui a révélé aux hommes la loi et la connaissance justes". Car, à ce moment-là, ceux qui ne participent pas à cette définition de la Vérité ne peuvent que se retrouver exclus. A ce moment-là, toute contestation de la vérité proclamée peut entraîner des réactions de violence". (Rachid Benzin, Les nouveax penseurs de l'Islam, p118)

Arkoun insiste sur ce fait qu'il y avait dans toutes les sociétés primitives des rites sacrificiels, des actes de violence guerrière bien avant l'intrvention de l'Islam, et on voit des pratiques pareilles dans les sociétés modernes laïques (fanatisme politique et laïque) . Il invite les penseurs critiques à anlyser et approfondir ce triangle anthropologique afin de pouvoir comprendre davantage la raison religieuse, le sacré qui est prêt à justifier la violence, et pour ne plus opposer"une culture occidentale aux autres cultures qui ne seraient pas modernes ni évoluées". (Ibid)

Pour conclure, je ne peux pas prétendre dans ces quelques lignes d'avoir exposé toutes les notions nécessaires à la compréhension de la pensée de Mohammed Arkoun et de son projet critique. Il s'agit d'un résumé de quelques notions et étapes importantes. Il nous a laissé trop de choses à faire et trop de mots à dire...

Références:
-Entretien avec Mohammed Arkoun, Propos recueillis par Hassan Arfaoui, in M. A. R. S, Institut du monde arabe, Nº5, Automne-Hiver 95
-Rachid Benzin, les nouveaux penseurs de l'Islam, Paris, Albin Michel, 2004
-Nayla Abi Nader, Al tourath et la méthode entre Arkoun et Jabiri, Beyrouth, Ashabaka al arabiya, 2008

Parler de Mohammed Arkoun à l’occasion de sa mort rend d’autant plus triste que dans nos contrées, on n’a l’habitude de rendre hommage aux grands que lorsqu’ils partent. Le faire aujourd’hui veut dire lire ses œuvres, les interpréter et les enseigner. Voici donc le portrait d’un homme pluridimensionnel qui a été à l’origine d’une révolution pacifique, humaniste et moderne en étudiant la raison islamique et en critiquant ses fondements.

Plein de vie et d’enthousiasme, son désir de communiquer et d’échanger fut sans limites, parfois au détriment de sa santé et son bien-être. Toujours élégant, il se mettait à l’écoute de ceux qui l’entouraient et s’informait continuellement de ce qui se passait aux quatre coins du monde. La condition humaine l’impliquait sans discrimination régionale, confessionnelle, ou culturelle.

Il fut un professeur exceptionnel qui accompagnait de près ses étudiants parsemés dans le monde. Il tenait à élucider sa pensée, ne cessait de répéter les mêmes idées dans le but d’éviter les malentendus et de rendre accessible une pensée complexe et étrangère au lecteur arabe. Il respectait grandement la liberté de ses contradicteurs. Il a approfondi, dans un élan égal, la modernité occidentale et le patrimoine arabo-islamique. Il a refusé de laisser ce dernier en marge de la modernité et des nouvelles méthodes d’approche. Il croyait fermement que la raison humaine est appelée à surmonter tous les obstacles, et à saisir la vérité des choses.

Avant d’aborder les grandes lignes de sa pensée, présentons le personnage. Né en 1928 à Taourit-Mimoun, dans la Grande Kabylie algérienne, il a grandi dans une famille de dix personnes. Il tenait à signaler qu’il a vécu son enfance dans un milieu féminin analphabète et de culture orale, où on ne parle pas l’arabe mais le kabyle, et où la pratique de l’islam porte les traces des croyances berbères ancestrales. Il a pu fréquenter l’école primaire à l’âge de neuf ans et devait pour ce apprendre deux nouvelles langues. L’arabe ne fut donc pas sa langue maternelle, mais une langue apprise sur le tard. Le petit Mohammed appartient à une minorité d’élèves musulmans qui ont pu fréquenter un établissement scolaire français. D’où l’effort énorme pour s’insérer dans son propre pays : « Ce fut ma première expérience particulièrement douloureuse de petit Algérien isolé parmi ses camarades, tous arabophones ou francophones ; il a fallu très vite apprendre deux langues à la fois et faire l’expérience amère d’une minorité refoulée, voire méprisée par deux catégories socio-culturelles dont les langues s’imposaient partout dans les espaces publics, alors qu’elles ne s’obligeaient jamais à une forme quelconque de réciprocité. » Il continue dans la même perspective : « La marginalité sociale et culturelle a pesé sur toute mon existence, puisque je la retrouve chaque fois que je rends visite à ma famille en Algérie ; l’indépendance a aggravé les ruptures, les tensions et les rejets, alors que les promesses prodiguées pendant la guerre de libération annonçaient des remembrements, de nouvelles articulations, des dépassements, des chances enfin données à toutes les potentialités culturelles et intellectuelles d’une Algérie restituée à ses ressources anthropologiques, géo-historiques, géopolitiques et bien entendu, économiques ! »

Après avoir terminé ses études universitaires à Alger, Arkoun décide de quitter son pays pour des études supérieures en France le 1er novembre 1954. Ayant fréquenté les plus grands noms de l’orientalisme, Cahen l’initie à une autre approche de l’histoire de l’Orient musulman. Il est marqué par l’école des Annales (Lucien Febvre, Marc Bloch, Braudel) et Lévi-Strauss et subit l’influence de l’anthropologie structurale et de l’analyse critique du discours. Rachid Benzin, dans Les nouveaux penseurs de l’Islam, écrit à son propos : « C’est en grande partie parce qu’il n’a pas été satisfait, dès son enfance, des réponses qui étaient données à ses questionnements, qu’il est devenu savant. Et c’est parce qu’il a fait l’expérience d’être “l’autre” (l’Algérien par rapport aux Européens, le Kabyle en présence de l’Arabe…) et qu’il s’est trouvé en conflit avec certains discours institutionnels ou orthodoxes, qu’il a eu le souci d’approfondir la complexité des phénomènes, voulant démasquer ce qui est caché. »

Arkoun s’intéresse d’abord à l’humanisme arabe du Xe siècle, particulièrement Miskawayh dont il fait son sujet de thèse de doctorat soutenue en 1970. En 1980, il est nommé professeur à la Sorbonne nouvelle-Paris III, et devient en même temps doyen pour l’histoire des idées arabes et islamiques. Bien des universités à travers le monde sollicitent ses cours et conférences. Il cherche à changer le regard de l’Occident sur l’islam et à inciter les musulmans à contribuer à refaçonner la civilisation moderne et à ne plus se contenter de la seule consommation. Il a souvent mis à jour l’espace de liberté et de rationalité de la pensée arabo-islamique à l’époque classique. Aussi a-t-il toujours tenté d’effacer les binarités Orient/ Occident, Patrimoine/ modernité…

Voici à présent les principaux fondements de sa pensée :
1. La nécessité de repenser l’islam c’est-à-dire d’en relire le passé et le présent à la lumière des dernières réalisations des sciences humaines et sociales et de la linguistique, et ceci dans le but de réexaminer les transformations qui ont participé à sa constitution historique. En d’autres termes, il faut passer le corpus des textes fondateurs au tamis de la critique pour trouver les voies de la réconciliation de l’islam avec la modernité. Le travail de déconstruction ne vise pas à dévaloriser ou démolir le patrimoine islamique, mais à le saisir loin des manipulations idéologiques : « Tout ce qui appartient à l’islam a été étatisé par des États qui n’autorisent pas le débat. Moi, je me situe d’un point de vue interne à l’islam : j’ai la préoccupation de restaurer notre compréhension du phénomène religieux comme un phénomène universel. »

Arkoun travaille à construire un espace civil moderne qui rassemble plusieurs religions afin d’enrichir la réflexion sur les conditions de production du sens dans les sociétés, sur la critique de ce que les sociétés appellent les valeurs, et sur la politique. Il critique la prétention des religions à dire le droit dans les sociétés. Il décrit l’islam comme étant « théologiquement protestant, puisque le musulman est libre dans son rapport à Dieu, et politiquement catholique, dans la mesure où, depuis les Omeyyades, l’État (c’est-à-dire le pouvoir politique) a confisqué cette liberté propre à l’islam de se constituer en sphère autonome du spirituel ».

De même, Arkoun a le souci de fournir les conditions d’une nouvelle interprétation du Coran et applique une nouvelle herméneutique coranique qui respecte la richesse du texte et la liberté de conscience des individus dans le monde moderne.

2. Arkoun distingue le fait coranique du fait islamique. Le premier est considéré comme un phénomène transcendant qu’on ne peut limiter à une seule interprétation immuable et éternelle. Il est ouvert à Dieu, chargé de symboles et de significations et appartenait originellement à la sphère orale des versets. Le fait islamique est considéré comme une incarnation approximative du fait coranique dans l’histoire. La base du fait islamique se trouverait dans l’expérience vécue par le Prophète à Médine. Arkoun dissocie un événement linguistique, l’événement coranique, de la consolidation d’une nouvelle religion devenue l’islam.

Il reste à signaler que notre auteur comprend la Révélation dans le cadre d’une « alliance librement consentie entre l’homme et Dieu ». Il distingue trois niveaux coraniques : 1/ La Parole de Dieu qui se rapporte au Livre céleste, « al-Lawh al-Mahfouz ». 2/ Le discours coranique, qui est la transmission orale de cette Parole au Prophète (610-632) qui va lui-même le transmettre à ses compagnons. 3/ Le texte écrit, le Moushaf, recueil complet issu des deux paliers précédents et élevé au rang de corpus officiel clos entre 632 et 661.

3. La Critique de la raison islamique : Arkoun voit que la raison qui a émergé durant une expérience historique concrète à Médine s’est transformée en « modèle de Médine » et entame l’orthodoxie dans l’islam. C’est la religion officielle qui résulte de la collaboration d’une majorité de savants religieux avec l’État.

Selon Arkoun, réaliser une étude critique de la pensée islamique oblige à ne pas se contenter de l’islamologie classique fondée essentiellement sur la philologie, mais à se tourner vers « l’islamologie appliquée », concept créé par lui pour couvrir l’étude du texte coranique et les textes seconds de la tradition en appliquant la méthode « déconstructive d’archéologie des connaissances », celle de l’anthropologie religieuse, ainsi que la méthode historique et sociologique qui veut tenir compte « des conditions historiques et sociales concrètes dans lesquelles l’islam a toujours été pratiqué ».

4. Le triangle anthropologique : Arkoun refuse de considérer que la violence est consubstantielle à l’islam. Il essaie d’étudier sa relation avec le sacré depuis l’antiquité et dans les religions monothéistes, selon une approche anthropologique… Il parle d’un « triangle anthropologique de la sacralisation de la violence » comprenant la violence-le sacré-la vérité : « Comment une Vérité religieuse permet-elle de justifier que l’on aille au combat, que l’on se sacrifie, que l’on tue d’autres hommes ? » Il se réfère à René Girard qui a insisté sur la rivalité mimétique en tant que source de la violence.

Dans toutes les sociétés primitives, des rites sacrificiels et des actes de violence guerrière existent, et ces pratiques n’ont pas disparu dans les sociétés modernes laïques. Il faut approfondir ce triangle anthropologique pour pouvoir comprendre davantage la raison religieuse et ne plus opposer « une culture occidentale aux autres cultures qui ne seraient pas modernes ni évoluées ».

Pour conclure, il me faut affirmer que la plus grande fidélité à Mohammed Arkoun est de mener le projet critique à son terme.